第十讲源远流长有用于世阳明学的外传与道咸以来中国的阳明学

第十讲源远流长有用于世阳明学的外传与道咸以来中国的阳明学
阳明学说自创立以来就不只是中国文化的无尽宝藏,已流传到日本、朝鲜等国并产生了深远影响。以日本为例,章太炎一针见血地指出日本维新,亦有王学为其先导。阳明心学深刻地影响了明治维新,已是国际学界共识。在中国本土,道光、咸丰以来,王阳明及其学说自有不同的评价,推崇者自不在少数,如中兴名臣左宗棠。左宗棠深受心学影响,他在《答王璞山》书信中对王阳明大加赞誉：其事功,其志业,卓然一代伟人,其行事之散见于儒先记载者,亦断非寻常儒者所能及。东传西渐：王阳明及阳明心学的世界影响第十讲源远流长有用于世
阳明学说自创立以来就不只是中国文化的无尽宝藏,已流传到日本、朝鲜、越南、美国等国,对传入国和地区的文化、历史进程产生程度不一的影响。阳明心学对日本和朝鲜的影响尤为深刻,推进了两国的近代历史进程。章太炎便一针见血地指出日本维新,亦有王学为其先导
章太炎著、曲经纬校点：《齐物论释》附录《答铁铮》,崇文书局2016年版,第139页。,阳明心学深刻影响了日本明治维新,已经是国际学界的共识。鉴于学界对阳明学在日本、朝鲜等国的传播及学术思想的具体演变研究成果已丰,本书以介绍传播、演变的脉络为主,一般不再展开讨论。朝鲜半岛的历史比较特殊,1948年时形成朝鲜民主主义人民共和国（朝鲜）和大韩民国（韩国）两个主权国家,我们讨论阳明心学传播、发展状况下限是1910年的朝鲜独立运动,并不涉及今天的韩国主权国家,故在行文时统以朝鲜（又称朝鲜王朝、李氏朝鲜）称之。一、日本的阳明心学
王阳明在世时,阳明心学就已经传播到了日本,了庵桂悟、中江藤树、熊泽蕃山是较早接受阳明心学的日本学者。光绪二十七年（1901）夏,近代启蒙思想家、浙江温州人宋恕（即宋衡）应杭州求是书院延请前去授学,离开杭州去福建时曾留下《留别杭州求是书院诸生诗》八首,其中之一是这么说的：伟哉东海征夷府,鼓舞衣冠读孔书。原字辨名几艰箸,伊藤、物部两鸿儒。良知宗自中江唱,《论语》注谁照井如和、采端须甘、白受,休随瞽者说蓬壶。此诗概说了儒学在日本的传播与发展情况：日本明治维新之前,德川氏家族世袭征夷大将军,开府江户,开启日本历史上的江户时代,便非常尊奉儒学。伊藤仁斋著有《语孟字义》,物部徂徕著有《辨名》《辨道》,都是日本儒学传播史上的重要人物。中江藤树、熊泽蕃山则是传播阳明心学的重要人物,在二人的努力之下,阳明心学自是日盛。德川时代,《论语》的传播也日渐昌盛。
胡珠生编：《宋恕集》卷九《诗词》,中华书局1993年版,第857页。阳明学派成为江户时代日本儒学的主要派别之一。
宋恕认为中江藤树、熊泽蕃山是传播阳明心学的重要人物,不少学者以中江藤树为日本阳明学的开山祖或元祖［日］永田广志著,陈应年、姜晚成等译：《日本哲学思想史》,商务印书馆1978年版,第79页；［日］吉田和男著,张静、明磊译：《塑造日本人心性的阳明学》,东方出版社2015年版,第86页。,其实不然。日本学者石崎东国曾云：余姚王学为中江藤树先生初传我日本,此今日三尺童子皆知之事。然我藤树先生在阳明没后八十年始生,且在其三十七岁时方得见《阳明全书》,是岂王学东传日本在阳明之后历百十七年之星霜耶殊不知先百三十二年前,阳明先生四十二岁时,乃与一日本老僧发生交际,是后世学者不能不知了庵桂悟和尚其人也。我国学者朱谦之也说过：来中国最早传去王学的,即八十七岁之遣明使僧了庵桂悟。对了庵桂悟在日本阳明学中的地位做出了精准判断。
［日］石崎东国：《陽明学派的人物》,转引自杨晓维、秦蓁《了庵桂悟使明与阳明学之初传日本——基于〈送日东正使了庵和尚归国序〉真迹实物与文本的研究》,《史林》2019年第5期。正德八年（1513）六月,了庵桂悟使团从宁波启程返回日本,此前五月,王阳明有《送日东正使了庵和尚归国序》相赠,送行之人再如广平知府卢希玉、提举浙江市舶司黄相、四明山人张迪。
［日］伊藤松辑,王宝平、郭万平等编：《邻交征书》,上海辞书出版社2007年版,第94、152、246页；前揭杨晓维、秦蓁文。由此可知,了庵桂悟与中国文人士大夫交往甚多,与王阳明交情亦不浅,其接触学习阳明心学自是合理之事。日本学者冈田武彦称了庵桂悟只与王阳明会了一面,大概并没有受到多么深的影响,也没有对阳明新说产生更多的兴趣。同年,阳明赠序于即将归国的了庵。但此时阳明才四十二岁,而了庵却已八十九岁,这就不难想象了庵对阳明的关心程度了
［日］冈田武彦等著,钱明编译：《日本人与阳明学》,台海出版社2017年版,第15页。,看似矛盾的表述,实际体现了王阳明与了庵桂悟之间颇深的交情。
中江藤树被誉为日本阳明学开山祖或元祖,于阳明学说传播贡献很大。中江藤树（1608—1648）,生于近江国高岛郡小川村,名原,字惟命,别号颐轩、嘿轩。中江藤树生于藤树之下,致仕后在藤树下讲学,门人遂称之藤树先生,又尊称为近江圣人。
陈景彦、王玉强：《江户时代日本对中国儒学的吸收与改造》,社会科学文献出版社2014年版,第129页；吴光辉：《传统与超越：日本知识分子的精神轨迹》,中央编译出版社2002年版,第5、6页。中江藤树一生对日本儒学贡献颇大,他在广泛解读中国儒家经典基础上,结合日本江户时代社会文化的本土特点,对王阳明心学进行了吸收改造,重新构筑起以孝为主体的具有日本特色的阳明学体系。
结合已有研究,我们将中江藤树的思想历程分为两个时期。第一时期：三十二岁前的中江藤树崇信朱子学,谨守朱子学系的圣人格套（规范）,不仅用以勉励自己治学,在日常生活之中也是谨遵古礼。比如《礼记》中提到三十而有家室,中江藤树也就三十岁才成婚。然而,中江藤树固守格法却无收获,逐渐对之产生怀疑。吴光辉认为促使中江藤树思想发生转变的契机,是进京索求《易经》,乃至随后研读的五经。因为中江藤树按照四书所说行持修道,间或产生了滞碍之感。研读五经尤其是《易经》后,中江藤树觉悟到自己背离了人情与物理,从而对以往的为学过程产生怀疑。
吴光辉：《传统与超越：日本知识分子的精神轨迹》,第6—10页。再据王艳曦的研究,中江藤树三十二岁那年冬天购得王畿《王龙溪语录》,读之感慨说多受其触发而悦之,开始真正认识到固守格法是不对的,开始由朱子学向阳明心学转向。但真正标志着中江藤树由崇信朱子学而转向信奉阳明学的契机,则是他三十七岁时获得并研读《阳明全集》。读完《阳明全集》后,中江藤树欣然赋诗一首：致知格物学虽新,十有八年意未真；天佑夏阳令至泰,今朝心地似回春。这说明,阳明心学不仅让中江藤树开悟释疑,解了其心灵之渴,也契合了他在圣人之学的路上经年踽踽独行所寻求的成圣之境。因此,他不仅自己潜心研究和吸纳阳明心学著述和思想,从朱子学彻底转向阳明学,还亲自书写了致良知三个大字贴在书院楣间,要求其门人都研读《阳明全书》,遂开创了日本本土化的阳明学即日本特色的阳明学。
所谓日本特色是指中江藤树所吸纳和倡导的阳明学,虽然认同王阳明哲学体系中的心即理命题,领悟到王阳明心学思想的精髓和终极关怀,做圣人的根本在于让心合乎天理,认为心是万物之本,但其主旨精神却在于致良知和畏天命尊德性的明德思想。王阳明讲良知既是成圣的依据,也是所谓的明德,而明德则是德性的出发点,由此视为德性发展的内在之源。中江藤树赞同这种良知论,并认为良知具体表现为先天的道德本原,同时又发展了王阳明的良知论。他认为明德是人的本心,是上天赋予的,这可以称为性而内在于人心之中,进而将仁义礼智信五常作为人之性的内涵,是万古不变之理,当作明德来把握,人之性即是明德,而明德即天命,而并非理。由此,其良知论与明德之学互为表里,密不可分,都以天命为前提,并以畏天命尊德性为主旨。他虽然将明德视为万物一体之本末和工夫之本体,但认为明明德的实现须靠良知之发用,并由发用而具化之。因此,在道德实践中,中江藤树强调立身行道之本在于明德,而明明德之本则在于以两者为镜而慎独。较之王阳明的良知论,进一步强化了良知和明德的先天性和实践性。
在致良知与知行合一的关系方面,王阳明所论的知行合一涉及知的推行问题,致知不仅以先天本体的自觉意识为内容,而且同时涉及化知为行的过程,其知行的统一包括逻辑上的合一与过程中的合一。中江藤树的良知论倾向于信良知,至这样的良知,就是在现在心里面,相信常住不易之天君（良知）为泰然,从而能无限地复归于良知。由此,在践行过程中体认良知是领悟于内,在践行中推行良知则是作用于外,这蕴含着实现社会人伦理性化的要求。为遵从良知,弘扬光明正大的品德,以孝德爱敬让百姓仁爱敦睦、明理向善,中江藤树于1639年在日本首创私塾书院,并制定院规和教条。中江藤树为实现民风德化教育终其一生,由他倡导的明德思想深深影响了日本的民俗生活。
王艳曦：《中江藤树致良知论的意涵和主旨精神》,载［日］海村惟一、戴建伟、王立群主编：《阳明学与东亚文化——纪念北京大学刘金才教授从教四十周年》,贵州人民出版社2017年版,第28—41页。
熊泽蕃山（1619—1691）是中江藤树的弟子。熊泽蕃山原姓野尻,名伯继,字了介,号蕃山、息游轩,生于京都稻荷。熊泽是承袭了外祖父武士家族的传统氏姓,蕃山这一称呼来自于他一度隐居之所——备前知行所口寺村,同时也是因为他曾经由此自称蕃山了介而得以闻名于世。二十二岁的熊泽蕃山开始阅读朱熹的《四书集注》,深受感触。为求得良师,他离开故乡桐原到京都求学。虽求学未成,却在途中得闻中江滕树大名,惊其为诚之儒者也。于是,熊泽蕃山第一次到小川村拜谒中江藤树,希望成为弟子,被中江藤树以不知其志之真伪为由拒绝。不久,再次拜谒中江藤树,精诚所至,如愿成为其弟子。中江藤树为熊泽蕃山讲授《孝经》《大学》《中庸》之学,中江藤树自己阅读《王龙溪语录》也深受启发。拜师的次年（1642年）,熊泽蕃山著《孝经启蒙》,确立了全孝心学的思想体系。熊泽蕃山接受了中江藤树以爱敬为本的孝的思想,同时也接受了阳明学思想。
其后,熊泽蕃山躬行实践,彰显中江藤树心学。这里有一个前提,江户时代初期,日本存在一种普遍的思想观念,那就是以朱子学为儒学正统,视阳明学为异端邪说。熊泽蕃山极力推广中江藤树的心学,而诽谤谗言不断,却标志着中江藤树思想或者日本阳明学的正式登场。熊泽蕃山排斥记诵词章的虚学,强调通过透彻自身心体的教学实践,来体认圣人的仁政理念,这是熊泽蕃山经世济民实学思想形成的根基,也是他参与政治,率先实践、逐次推进冈山藩政改革的开端。熊泽蕃山彰显中江藤树思想最大的实践是为冈山藩校花园会起草了《花园会约》,在其中提出文武两道,认为天下事业不离文武,明慈爱即为文德,明勇强即为武德。同时,还提到良知之在人心,吾辈蒙武士之名不昧于武士之德,不勤于武士之业则是耻于自身之良知,强调《花园会约》就是以致良知为宗旨,力求将阳明学的良知思想与自身作为武士的根本事实结合起来。熊泽蕃山强调武士的自我觉悟,本身即是对藩主权力的一种挑战。
不幸的是,尽管熊泽蕃山政绩显著,但他倡导阳明心学终究不为朱子学的官学体制所容。1657年,熊泽蕃山递交辞呈,退隐寺口村。次年,冈山藩招聘朱子学者,藩学从阳明学转向朱子学。1661年,熊泽蕃山移居京都,收授大量阳明学徒。然而不久,熊泽蕃山被禁止居住京都,也被勒令不得与公卿交往。随后,熊泽蕃山开始流谪生活,晚年时因言获罪,遭致幽禁。这一阶段,虽然屡遭挫折,却能最终贯通自己的思想,时处位思想是其思想体系的核心内容与精髓之所在,这一思想是在继承其老师中江藤树时处位思想基础上的发展。
吴光辉：《传统与超越：日本知识分子的精神轨迹》,第31—39页。
与林罗山等朱子学者将德川幕府所制定的一系列礼法制度视为上下定分之理的客观表现不同,中江藤树把心置于至高无上的地位,认为受外在礼仪法度的约束是错误的,因为那些礼法是圣人根据时处位而制定的。所谓时处位是指天地人三境,即时间、处所、地位等境况。中江藤树认为,人不必拘泥于作为圣人行为之迹的礼法,而应学习其适应天道神理而灵活变通的心法,根据自身的时、处、位采取适当的行为。中江藤树借用圣人的心的权威,把古代以及现存的礼仪法度相对化,否定了它们的绝对权威,甚至将之视为无足轻重的细枝末节。熊泽蕃山继承了中江藤树的时处位论,认为礼法无非是时、处、位等具体状况的反映,并不具有永久的普遍性。尽管中江藤树和熊泽蕃山二人都没有明确反对幕藩体制的主观意愿,但他们重视心的主体性,对外在规范采取相对自由的态度,并不认为现存制度具有绝对的权威,这自然就内含着反体制批判精神。
李卓、许译兮、郭丽等著：《日本近世史》,昆仑出版社2016年版,第334页。
中江藤树之后,出现了三轮执斋、大盐中斋等心学大师。三轮执斋被誉为日本阳明学的中兴之祖,他所编纂的《标注传习录》包含详细的注释文,但凡阅读过此书的诸子学者大都不能再对阳明学采取无视态度。
［日］冈田武彦等著,钱明编译：《日本人与阳明学》,第268页。大盐中斋,名后素,字士起,通称平八郎,号中斋,是江户时代末期的阳明学者。
陈景彦、王玉强：《江户时代日本对中国儒学的吸收与改造》,第149页。大盐中斋接受阳明学的主体动机是他在大阪担任下级检察官时发现忠与孝的人伦之道形式化,顺应世俗之见或满足功利打算的倾向不仅他人有,自己也有,对这种倾向产生了批判和危机意识。就在这时,他接触了阳明学的良知学说,认识到依据人类本来的、内在的道德性之流露的良知来行动才是将日用人伦真诚化之路。大盐中斋的阳明学具有更彻底的主体性。中国的阳明学将如何发挥良知作为重点,大盐中斋一方面肯定人的心之本体是良知,另一方面又认为它被私欲、人欲等功利之心所掩盖,因此需依靠诚意慎独等功夫即实践修养来认清自己的良知。他依此诚意慎独将良知之体现阐释为心归于太虚。在大盐中斋看来,太虚是至善即最高的善或绝对的善,超越了世俗的相对的善恶,世俗之善恶往往带有传统成见而充满尘俗的影响,由此产生的善的意向介意于世俗的评论或期待着社会的好评,是不纯的。因此,大盐中斋的太虚超越世俗的善恶而确立其无限的绝对性,可以看出他的自我意识的高扬。而且,大盐中斋的理论不被束缚于既有形式的善恶观,而是面对现实政治、社会的污浊,树立起在它之前应有的真诚的日用伦理,就这一点看,大盐中斋的理论极富变革性、实践性。对中国阳明学的亲民立场及万物一体之仁的命题也有独特的理解,即标举民众的饥寒痛苦就是自己的饥寒痛苦,这是与民众感情的一体感。
［日］沟口雄三著,赵士林译：《中国的思想》,中国社会科学出版社1995年版,第95、96页。
大盐中斋还把其太虚思想转变成革命思想。日本天保年间,幕藩体制的社会矛盾进一步加深,加上连年歉收,发生了天保大饥馑,各地发生了农民、市民的反抗运动,但幕府和各藩都未能对此采取任何适当的对策。天保七年（1836）时饥荒尤为严重,大阪地区也饿死很多人,但豪商们囤积居奇,幕府不仅不赈济百姓,反而要把大阪地方的大米运到江户,社会动荡进一步加剧。目睹这一状况的大盐中斋于天保八年（1837）动员民众,袭击富豪,把大米和金钱分给贫民,史称大盐平八郎之乱。这次叛乱仅一天就被镇压下去,但在大阪这样重要的城市,幕府官吏（指大盐中斋）公然和民众一起用武力发动叛乱,给幕府和各藩带来很大的冲击,其影响遍及全国。大盐中斋之所以会揭竿而起,与他的阳明学思想是分不开的。知行合一是阳明学的重要内容,日本的阳明学者更多地继承了王阳明重视行的合理思想,主要把行理解为行动与实践,把自我修养与社会改造结合起来,他在发动起义时写了一份檄文,宣称我等一同,心中非于窃取天下国家之私欲,认为自己和商汤、周武王、汉高祖、明太祖所做的同情人民、诛杀暴君等行为一样,宣扬奉天命、行天罚。这一革命思想引起大多数日本人的共鸣,最终引领幕府末期的革命志士走向明治维新。大盐中斋之后,幕府维新运动时期的一批思想家和领导人吉田松阴、高山晋作、西乡隆盛等也因受到阳明学思想的影响而鼓舞了战斗精神。
［日］依田憙家著,卞立强、李天工、雷慧英译,卞立强校：《简明日本通史》,上海远东出版社2003年版,第175页；李卓、许译兮、郭丽等著：《日本近世史》,第335页；［日］吉田和男著,张静、明磊译：《塑造日本人心性的阳明学》,东方出版社2015年版,第146、147页。
阳明心学还是明治维新的思想先导和精神武器。魏常海发表于1986年的论文《王学对日本明治维新的先导作用》如是说：王阳明哲学是日本明治维新的思想先导,在我国近代也有类似明治维新的情况。王学之所以能在特定历史条件下起某种积极作用,是因为它本身包含着某些自尊无畏、思想解放、鼓舞志气、注重实行实功等合理的因素。由此,我们不能不超出本体论的范围,反思对王学的评价问题。魏常海总结了四点王学理论的合理性和进步性：第一,王学提倡至尊无畏,在特定的历史环境下可以导出进步的实际效果。第二,王学有解放思想的作用,心即理心外无理等命题的意义在于否定官学绝对化了的理,经典中被奉为一成不变的理,统治者依仗权势所维护的腐朽专制之理,已成为社会发展阻力的旧理、死理。第三,王阳明强调心的作用,一个很重要的目的就是教人立志。王阳明曾作《立志说》送给其弟王守文,其中说：学莫先于立志,志之不立,犹不种其根,而徒事培壅灌溉,劳苦无成矣。他又对人说：吾人为学紧要大头脑,只是立志。第四,王学还提倡有用之学,它所提倡的自尊无畏、思想解放,本身就包含着打破旧传统,吸收新知识、新思想的倾向,这对当时日本知识界接受西方科学文化无疑是一个促进。因此,幕末有志于革新社会的知识分子,利用王学的解放、开拓精神和力行、实用哲学,为西学的普及发展开辟道路,传统哲学中的阳明学与西方近代科学文化的东渐建立起联盟,二者结合,促进了日本开港倒幕、建立明治维新政权的实现。
魏常海：《王学对日本明治维新的先导作用》,《北京大学学报（哲学社会科学版）》1986年第1期。魏常海的观点公正而有远见,并对朝鲜的阳明学与社会变革、晚清民国时期的中国社会危机与阳明心学价值的再发现等问题的讨论很有指导意义。二、朝鲜的阳明学
阳明学说传入朝鲜的时间,韩国学术界主要有三种观点。一种观点认为是在朝鲜中宗十六年（明正德十六年,1521年）左右,吴钟逸便持此说,其主要依据是朴祥《讷斋集》和金世弼《十清轩集》的记载。《讷斋集》附录年谱中载有阳明文字东来,东儒莫知其为何等语,先生见其《传习录》,斥谓禅学辨王阳明守仁《传习录》于辛巳,辛巳年即朝鲜中宗十六年。《十清轩集》中说：阳明老子治心学,也入三家晚有闻,道脉千年传孔孟,一毫差爽亦嫌去。可知《传习录》初刊本（刻于1518年）在1521年左右传入朝鲜。第二种观点认为是在朝鲜明宗十三年（明嘉靖三十七年,1558年）,如金宗烈根据柳成龙《西厓文集》的记载提出此说。《西厓文集》记载：右《阳明文集》,余年十七趋庭义州,适谢恩使沈通源自燕京回,台劾不检,罢弃重于鸭绿江边而去,行囊中有此集,时阳明之文未及东来,余见之而喜,遂白诸先君,令州吏善写者誊出,既而芷箧笥中。第三种观点认为是李退溪在世时。其理由是退溪生前著有《传习录论辨》一文,对阳明心学做了批判。
姜祥林编著：《儒学在国外的传播与影响》,齐鲁书社2004年版,第17、18页。
中国学者的观点,如李甦平同意阳明学在朝鲜中宗十六年左右传入朝鲜,并将阳明学在朝鲜传播、发展分为六个阶段：
一、早期传播时期。最早的信徒当推南彦经、李瑶。南彦经一气长存说和理气合一即为良知的观点表明他对理气问题的关心及对气的重视,这一思想演变为朝鲜阳明学的主气说。李瑶就学于南彦经,据《宣祖实录》记载,他曾向宣祖宣讲过阳明学。
二、奠基时期。张维是奠基者,代表作是《谿谷漫笔》。其主要思想包括主张气一元论,认为气具有绝对性、普遍性、永恒性,是作为宇宙本体的一种实体,这种作为宇宙本体的实体气,就是良知之气,即心气的宇宙化；主张自治、自立和自主,以阳明学尊重自由、个性为根本；主张慎独说,批评程朱理学的穷理和居敬,认为即物穷理和居敬与我们的心性修养不相符合,而慎独更切合实际,这一思想是对阳明知行合一说的具体解释。
三、阳明学被实学摄取期。朝鲜实学以强调实事求是经世致用利用厚生为目标,由此,实学派认为阳明学在打破道学（即朝鲜朱子学）为正统主义实现一元优化统治而走向学术多元化有积极的贡献,阳明学知行合一思想成为鼓励实学派努力实践的理论依据。
四、确立期。自16世纪中叶阳明学东传朝鲜之后,历经百年之久,至17世纪中叶由郑齐斗开创为一个学派,在朝鲜学术思想史上占有一席之地。
五、江华期。这是郑齐斗之后其嫡孙郑原一、郑文升、郑箕锡等及其孙婿李匡明、李匡师的子孙李肯翊、李忠翊、李勉伯、李建昌、李建升、李建芳等人以阳明学为基础,在史学、书法、诗歌、实学等广泛领域取得一系列研究成果,对霞谷（郑齐斗）学有所继承和发展。如李建昌、李建升、李建芳撰有《原论》和《续原论》,认为假和假心不是良知,强调真、真实、实心的重要性,以此提倡阳明学良知说。
六、近代光复期。光复运动是指20世纪初朝鲜近代史上对日本帝国主义的民族抵抗时期,这一时期具有代表性的学者是朴殷植、郑寅普。如朴殷植著有《儒教求新论》和《王阳明先生实记》,其思想特点在于通过儒教求新的道路,创立以阳明学为基础的大同思想,其理论依据是王阳明的万物一体之仁论以及佛教的大乘主义,主张尊我国主义即大同思想首先应成为尊崇本民族思想,继而提倡朝鲜民族的民族主体性和爱国性,又主张爱国的知行合一,指出只在口头念及热爱祖国,但不能承担爱国的义务便是空谈,独立运动是全民族的公共事业,进行独立运动必须全民族统一行动,要承担爱国的义务,要实践,从而使朝鲜阳明学成为民族抵抗时代的主流哲学思想。
李平：《韩国儒学史》,人民出版社2009年版,第468—478页；韩国哲学会编,韩振乾、王丹等译：《韩国哲学史》下,社会科学文献出版社1996年版,第72—77页。
这一部分还需要重点介绍郑齐斗的思想,他被誉为朝鲜唯一的阳明学者,其主要理论是生理论和良知体用论。以生理论言之,郑齐斗认为生理包括两种意思,一种是作为形而上学的存在原理,另一种是具有具体活动的生命力。关于理所具有的形而上学的存在原理,郑齐斗肯定其生理与朱子学中的理或者性具有相似的意涵,但朱子学中的理只是作为普遍的原理而存在,本身没有统摄、主管万物的能力。郑齐斗否定了朱子学的理,认为理并不是作为单纯的原理而存在的,应该是对应具体的事态,认识判断客观对象,具有活动能力的生动的存在。因此,他用理气论来分析以心的主体性和能动性为基础的阳明心学,确立了心所具有的本质特性（理）和兼有生动的特性（生）的生理论体系。再说良知体用论,王阳明认为良知是心中内存的天理,同时把心之本体理解为具有自觉发动的知觉力的本体,树立了强调心得主体性和能动性的良知论。郑齐斗与此有同感,认为良知是人的道德本质,也是具有持续不断进行道德活动的能动的生命力的存在。在王阳明看来,正确的行为不是像朱子学那样,通过对客观事物的认识并以此为前提而实现的,而是通过良知本体的发动而实现的。如此一来,良知在发动的过程中,存在着人欲介入的可能性,如果主观感情或者私欲遮盖了良知本体,就不能做出正确的行为。郑齐斗用体、用原理将良知区分为本体的性和作用的情,从而有了检验良知本体纯粹性的余地,意在克服阳明学中纵情任欲的缺陷。［韩］宋锡准：《韩国阳明学的形成和霞谷郑齐斗》,郑仁在、黄俊杰编：《韩国江华阳明学研究论集》,华东师范大学出版社2008年版,第12—16页。
当然,正如中国儒家诸派多有纷争一样,阳明学在朝鲜的发展也非一帆风顺。阳明学初传朝鲜时正值朱子学蓬勃发展的时期,由于朱子学的强大影响,尤其是朱子学代表人物的政治地位使得阳明学难以立足,李退溪便是批判阳明学的代表。李退溪,名滉,字季浩、景浩,号退溪、退陶。李退溪斥陆九渊、陈献章、王阳明的学问为异学,他批判的要点如陈献章、王阳明的学问是以陆九渊之学为出发点的,表面上装作崇儒,实则信佛；笃信唯心论,不以物之理为然,认为所有事物都是心障,只有排除心障,本心、良知的作用才能得到自由发挥。总而言之,六经为心之支柱,凡事可从心得,不一定非读书不可；阳明知行合一说与究理之心相悖,王阳明不辨感觉与义之差异。南溪朴对阳明学也持批判态度,直指阳明学心即理致良知与知行合一三大要：心即理是阳明的基本观点,这是心即佛的翻版；致良知是阳明学的根本,《大学》里所说的致知是是是非非、善善恶恶的知,阳明所说的良知是佛教所说的灵魂知,并非孟子所说的仁义的良知。因此,将心说为理,将觉知说为良知与佛教的观点是一样的；知行合一也是阳明学本质的东西,此说只是指心术邪僻而言的,是以邪心为出发点的,凡事求快捷、便当,反对烦琐,喜欢方便,因而废弃穷理之学,以求得所谓的直截简易,从而使自己的新主张树立起来。
韩国哲学会编,韩振乾、王丹等译：《韩国哲学史》下,第4—8页；方国根、罗本琦：《简论儒学在朝鲜和日本的传播、发展及影响》,《东方论坛》2005年第3期。三、西方国家的阳明学
相较于日本、朝鲜等亚洲国家,欧美国家阳明学说的传播路径不甚清晰,美国中佐治亚大学伊莱瑞（George
L.Israel）《1916年前西方文献中的王阳明》一文对阳明学说在欧美国家的传播问题讨论颇详。1916年,亨克（Frederick
G.Henke）发表了明末余姚人施邦曜《阳明先生要集·理学编》的英文译本,成为西方学者王阳明研究的重要转折点。
［美］伊莱瑞（George
L.Israel）撰,王英译：《1916年前西方文献中的王阳明》,中国明史学会、中共赣州市委宣传部编：《第十八届明史国际学术研讨会暨首届阳明文化国际论坛论文集》,江西高校出版社2019年版,第17—25页。浙江省社会科学院哲学研究所王宇研究员撰文《亨克与王阳明的西传》,让我们更详尽地了解亨克和阳明学说在西方的传播情况。1876年,亨克生于美国爱荷华州,1900年以传教士的身份来到中国,1907年回到美国,在芝加哥大学攻读博士,1910年受邀担任南京大学哲学教授,1911年应上海英国皇家学会华北分会的邀请,致力于王阳明研究。1912年秋,亨克在英国皇家学会华北分会宣读了他的初步研究成果——《王阳明生平和哲学研究》,此文发表于1913年出版的该会会刊上。1914年,亨克又在《一元论》杂志发表了论文《王阳明：一个中国的观念论者》,1916年,亨克正式出版了他多年研究王阳明的成果《王阳明的哲学》。他所见王阳明著作的中文底本是前揭施邦曜辑评的王阳明作品选集《阳明先生集要·理学编》。
王宇：《亨克与王阳明的西传》,《浙江日报》2017年1月9日00011版《深读·思想者》。
前面讲的是阳明著作及学说被译介到西方世界的情况,西方人士接触阳明学说则可以追溯到明末来华的耶稣会传教士,利玛窦是其中的重要人物。万历十一年（1583）,利玛窦赖于两广总督郭应聘、肇庆知府王泮和郑一麟的帮助,获准居住肇庆,他们三人都是阳明学者。万历十七年至二十三年（1589—1595）,利玛窦居广东韶州,其间交往的阳明学者主要有瞿汝夔、石星等人,瞿汝夔的父亲是瞿景淳,聂豹是瞿景淳的座师,石星则与邹元标交好,邹元标为石星撰写传记,称其推崇阳明学。因此,在利玛窦与瞿汝夔、石星交往的两年中,不仅仅是利玛窦向瞿汝夔传授西方知识,瞿、石二人必然会向利玛窦传播阳明学。万历二十三年,利玛窦在南昌结识了章潢、冯应京、朱廷策、王肯堂等人。章潢担任过白鹿洞书院山长,是江右王学的代表人物,冯应京为章潢的徒弟。章湟曾多次邀请利玛窦到书院与士子研讨学问
前引伊莱瑞（George
L.Israel）《1916年前西方文献中的王阳明》,第22、23页及刘聪《明代天主教对阳明学的融摄——以利玛窦的〈交友论〉为中心》,《求索》2011年第6期。,《利玛窦中国传教史》中写道：利氏除了与皇族（宁藩建安王朱多、乐安王朱多焿）接触外,也与当地文人绅士交游,他常参加文人举办的学术研究会议。
刘俊余、王玉川合译：《利玛窦中国传教史》第十二章《南昌的皇族》,光启出版社、辅仁大学出版社1986年版,第256页。利玛窦自己写道：在这座城（南昌）中有一座书院（白鹿洞书院）,学者们常聚集于此讲学,研讨人生的道理。我们的朋友瞿太素（瞿景淳之子瞿汝夔）在书院中谈起了我们和我们的教义,即使是我们的教友也无法说得这样充分。……最令我称心的还是那些书院的学生,他们对我非常友善,也经常和我辩论。我与他们有过几次极为重要的辩论,他们从不能让我相信他们的观点。我与他们的院长章本清（章湟）是很好的朋友,我们经常见面,他对我们的教义满口赞誉之词,他还派自己的弟子向我求教。
［意］利玛窦著,文铮译,［意］梅欧金校：《利玛窦书信集》,商务印书馆2018年版,第148、176页。由此,利玛窦和王门后学间的交往非常多,虽然利玛窦说他们从不能让我相信他们的观点,但利玛窦了解阳明心学,也是合情合理的。有意思的是,利玛窦曾水路途经赣州,虽然没有上岸,如果上岸的话,围观我的人将人山人海,于是我决定留在船中,不出外参观这个城市。
［意］利玛窦著,文铮译,［意］梅欧金校：《利玛窦书信集》,第116页。
17世纪末到18世纪初,法国耶稣会传教士是中西文化交流的重要媒介,一些传教士知道王阳明的著作,而且很佩服他的哲学观点,如杜赫德（JeanBaptiste
du
Halde）。他虽没有到过中国,但是他把从法国传教士那里得来的各类中国书籍汇集起来,第一卷专论地理和旅游,也包括朱子和司马光《通鉴纲目》等著作中的摘录,第二卷包括六篇关于中国的文章和十八部中国著作中的摘录,其中之一便是《王阳明文集》,分别是《梁仲用墨斋说》《书黄梦星》《传习录中·乐是心之本体》《书中天阁勉诸生》《传习录下·人生大病只是傲字》《教条示龙场诸生》《寄诸弟》《答佟太守求雨》。杜赫德将其收录到《中华帝国全志》中,其中的王阳明著作法文翻译原稿目前保存在法国国家图书馆手稿区。
［美］伊莱瑞（George
L.Israel）撰王英译：《1916年前西方文献中的王阳明》,第17—25页。当然,阳明学说在西方国家的传播不限于英、法、美等国,再如俄罗斯,阳明学自从20世纪30年代传入苏联后,在当时的时代背景下饱受争议,传播和研究步履维艰,至70年代末随着中苏关系的解冻,阳明学研究在俄罗斯也迎来了春天。
杨春蕾：《王阳明思想学说在俄罗斯的传播与影响》,《湖北社会科学》2018年第7期。明道救世：晚清民国时期的社会危机与阳明心学价值的再发现我们在第九讲中讲到,万历中期以后大明王朝危机重重,一些进步思想家意识到学术沦于虚空、脱离实际导致误国,实际是针对明后期思想学术界王学末流谈空说玄、禅化误国的学风,开始倡导实学,发扬儒家经世致用传统,提倡有用之学,力主改革弊政。入清后阳明心学受到批判,不少学者将明朝灭亡归咎于王学末流。总体而言,清朝虽尊崇朱学,学术门户之争自不可免,亦难调和,但王学仍占据重要地位。
道光、咸丰、同治年间,政治社会局势发生巨大变革。鸦片战争爆发以后,中国面对千古未有之变局,重振理学的呼声日益高涨,这有其合理之处,学者们希望通过程朱理学来纠正乾嘉考据学派严重脱离现实的弊端,从而医治当时社会的弊病,挽救危机。但道咸同时期的理学家都是重实功、务实效的,程朱陆王之辨的同时,朱陆调和论的潮流渐涌于其间。如李棠阶认为至于程朱陆王议论纷纷,不过于言语文字间争闲气耳！与己之真命脉有何干涉处。今日只要着实理,会自认本来,勿庸尚口说也,即真学问不仅要有见识,更要用功,这样才能使学问落于实处。
车冬梅：《清代道咸同时期理学学术与思想研究》,西北工业大学出版社2013年版,前言,第147—155页。实际上,程朱理学、陆王心学都有儒学的内核——经世致用,在危局面前,暂时放弃门户之争,从理学、心学甚至佛家、道家中寻找救国救民的路径,实为难能可贵之举。可以说,晚清千古未有之变局是阳明心学价值再发现的重要推力,我们不妨举几例说明。一、左宗棠与阳明心学
左宗棠,湖南湘阴人,字季高,道光十二年（1832）举人,但三次会试不中,遂绝意科举,专心研究舆地、兵法,喜欢豪言壮语,在公卿之间颇有名气。左宗棠曾以诸葛亮自许,不少人说他狂妄。咸丰二年（1852）,太平天国军队进军至长沙,左宗棠先后在巡抚张亮基、骆秉章幕府中当幕僚,被举荐为同知,升直隶州知州。此后一路升迁,咸丰十一年（1861）十二月时已是浙江巡抚。同治二年（1863）三月,授闽浙总督,仍兼署浙江巡抚；同治五年（1866）八月,调陕甘总督；同治十三年（1874）八月,授东阁大学士；光绪七年（1881）七月,任军机大臣,兼在总理各国事务衙门行走,九月,调任两江总督；光绪九年（1883）五月,再任军机大臣。卒于光绪十一年（1885）七月,年七十三岁,谥文襄,赠太傅,祀入京师昭忠祠、贤良祠,湖南原籍及立功省份建专祠祭祀。
左宗棠一生政绩不凡,在抵抗侵略,维护国家统一,创办近代工业、企业方面贡献实大,收复新疆,维护祖国统一是非常重要的政绩。奏设福建船政局和福州船政学堂则是中国近代化进程中不能忽视的一环。同治五年（1866）,左宗棠奏设船政局获允。虽然船政局的造船水平与当时西方国家相比有很大差距,如第一艘轮船万年清号排水量仅1500吨,此时英国所造朱庇特号排水量已达10000吨,但船政局促使中国近代造船业从无到有,而且培养了轮船自制和驾驶人才,这是应当肯定的。
王钟翰点校：《清史列传》卷五一《左宗棠传》,中华书局1987年版,第4050—4070页；孙占元：《左宗棠评传》,南京大学出版社1995年版,第120—161、78—103页。
左宗棠是赞许过王阳明的,他在《答王璞山》书信中说：阳明学术之差,读《学蔀通辨》及《清献遗书》者,略能言其概。然仆虽狂愚无知,窃谓如阳明先生,姑毋论其事功,其志业,卓然一代伟人,其行事之散见于儒先记载者,亦断非寻常儒者所能及。为道统学术计,则阳儒阴释之辩不可不严。若论立身大节,则阳明固亦无可议矣。［清］左宗棠撰,刘泱泱等点校：《左宗棠全集》书信一《答王璞山》,岳麓书社2014年版,第140、141页。左宗棠政绩卓著,于国家、民族有大功勋,这同他尊崇王阳明及其心学有无关系呢吴雁南概括了两点：
第一,以心性之学发明本心去心中贼相标尚,强调以天下国家为志,师夷之长技以制夷。他认为,如果一个人能够始终保持本心之明,在任何危难时刻都能做到神态自若,无所畏惧。反复强调本心之明,对一个人的立身处事至关重要,事功之所由成,必有立乎其先也,而后以志,要先发明本心,培养其至大至刚的浩然之气,在此基础上立大志。而要做到本心明,按心学家的解释就是善于养心,摒除欲念,廓清心体。左宗棠对此深信不疑,仿照王阳明的腔调写道：天下之盗贼易去,人心之盗贼难除。在他看来只要立乎大志,去除私欲物欲,置个人生死利害荣辱于不顾,只问是否有利于天下国家,合乎仁义,发明本心,即可做到修身齐家治国平天下。在他一生的活动中充满了矛盾、斗争,但涉及个人生死利害荣辱时,之所以能够以国家民族为重,取得成功,应当说同他发明本心去心中贼及无私无畏有很大关系。
第二,以心学强调发挥人的主体精神,认为只要能够克己,就必能克敌,对自己的事业充满信心。左宗棠认为：天道与人道原无一息之隔,能忧勤则人心转,而天即随之,不易之理也。实际是指出了天道随人道的变化而变化,个人的主观意志决定了客观世界的规律。进一步说,对于道的诚心诚意是十分重要的,只要做到诚,就能做到神明在吾心中,无所不能。正心、修身、克己、身体力行,发挥人的主体精神,就能克敌制胜。在他兴办近代工业企业和同外国侵略者的斗争中,不管遇到多大困难,总是充满信心,无所畏惧。即使到了暮年,左宗棠仍然抱着图尽瘁驱驰,以保晚节,为天下事奋斗不已。
吴雁南：《阳明学与近世中国》,贵州教育出版社1996年版,第199—207页。二、梁启超与王阳明
清末民初的维新派和革命派更是把阳明学说视为行动的偶像和精神动力。维新派的代表人物梁启超对王阳明其人及其学说高度认可,例如他在《阳明先生传及阳明先生弟子录序》（写于1923年）中称赞阳明先生百世之师,去今未远。
梁启超：《梁启超全集》第十四卷《中国历史研究法》,北京出版社1999年版,第4165页。又评价说他（王阳明）在近代学术界中,极其伟大；军事上政治上,亦有很大的勋业。以他的事功而论,若换给别个人,只这一点,已经可以在历史上占很重要地位了；阳明这么大的事功,完全为他的学术所掩,变成附属品,其伟大可想而知；
梁启超：《中国儒学史》,山东文艺出版社2016年版,第62页。明朝以八股取士,一般士子,除了永乐皇帝钦定的《性理大全》外,几乎一书不读。学术界本身,本来就像贫血症的人,衰弱得可怜。王阳明是一位豪杰之士,他的学术像打药针一般,令人兴奋,所以能做五百年道学结束,吐很大光芒。
梁启超：《中国近三百年学术史》,天津古籍出版社2003年版,第3页。梁启超的这三处评价,意思已很明确：王阳明是学术与事功均有很高成就的人。
梁启超著作等身,但讲阳明学的文章却很少见。虽然如此,他利用阳明学构建维新理论,鼓动人们投身振兴中华的洪流中去的论述却是屡见不鲜。光绪二十三年（1897）前后,梁启超仿其老师康有为的《长兴学记》撰有《万木草堂小学学记》《湖南时务学堂学约》,比较来看,梁启超比乃师对阳明学的态度似乎更为明快,比如,他把养心视作人才成长的中心环节,养心主旨在于率吾不忍之心,以忧天下,救众生。悍然独往,浩然独来。破苦乐、生死、毁誉,富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。1897年以后,梁启超用孟子和王阳明的心性之学构建维新理论的文章日益增多,尤其是戊戌变法失败逃亡日本后征引发挥阳明学的论述明显增多,因为他认识到了阳明学说在日本明治维新中所起的积极作用。具体来看：
第一,用阳明学的扩大公无私之仁,以天下为己任精神,树立为天下国家献身之志。他从改造中国的大局出发,响亮地提出以天下为己任,要求人人具有利国利群的观点,为国家民族做出牺牲,并激烈地指斥数千年来中国社会的束身寡过主义与旁观者。他将旁观者分作混沌派、为我派、呜呼派、笑骂派、暴弃派、待时派六种。混沌派饥而食,饱而游,困而睡,觉而起,户以内即其小天地,可谓无脑筋之动物。为我派只计其一己之利害,对于群体之利害与国家之危亡则全然采取旁观态度。呜呼派以咨嗟叹息痛哭流涕为独一无二之事业,无可奈何四字是其口诀,束手待毙一语是其真传,如见火起不行扑救,反而叹息火势多么多么大。笑骂派不办事,对办事者则是讽刺打击。暴弃派认为自己是无可作为之人,不知道尽自己的责任。待时派则是随波逐流,浑水摸鱼。混沌派是不知责任之人,其他五派则是知而不行之辈。继而,以王阳明知行合一之说斥责他们并指出其中之大危害：
以阳明学知行合一之说论之,彼知而不行者,终是未知而已。苟知之极明,则行之必极勇。猛虎在于后,虽跛者或能跃数丈之涧；燎火及于邻,虽弱者或能运千钧之力。何也彼确知猛虎、大火之一至,而吾之性命必无幸也。夫国亡种灭之惨酷,又岂止猛虎、大火而已。吾以为举国之旁观者直未知之耳,或知其一二而未知其究竟耳。若真知之,若究竟知之,吾意虽钳其手、缄其口,犹不能使之默然而息,块然而坐也。安有悠悠日月,歌舞太平,如此江山,坐付他族,袖手而作壁上之观,面缚以待死期之至,如今日者耶嗟乎！
梁启超像阳明学派一样特别强调立志,把以天下国家为己任称作大志；又把立大志与个人修养结合起来,论证良知为本体慎独为致知之功,特别强调慎独养心,以求人人能去心中贼即不要再作壁上观,不要再庸碌无为,不要再讽刺挖苦实心做事之人,要以家国天下之事为己任,做出无私的奉献。
第二,用阳明学无所畏惧,圣人、超人的精神,鼓舞国人解放思想,不做心中的奴隶,挺身而出,投身于改造中国的运动。怎样才能去心中的奴隶首先是不做古人的奴隶。梁启超先生发挥阳明学说做完人超人,不能以孔子之是非为是非的思想,因为中国之所以积弱,是因为国人于古人之言论行事,不敢有辩驳之语,不敢有质疑之念。进而发挥阳明学说中学得自贵的观点,呼吁夫心固我有也,听一言,受一义,而曰我思之,我思之,若者我信之,若者我疑之。……要之《四书》《六经》之义理,其非一一可以适于今日之用,实际是引导国人要有批判精神,不能泥古,要依据国之现状,事之现情,独立思考,思考对策。其次是不做世俗的奴隶。他发扬阳明学独立不惧的精神,痛斥那种俯仰随人、随波逐流的积习,敦促人们做顶天立地的大丈夫,不借他人扶助、庇护,而屹然自立于世界。再次是不做境遇的奴隶。要求人们发挥自信自尊,卓然独立舍我其谁的精神,认为人生天地之中,要围绕自己周遭的环境相斗不息。最后是不做情欲的奴隶。哀莫大于心死,所谓情欲的奴隶就是丧其心之人,他要求采取一切手段使人们摆脱情欲网罗,使心地达于无上高洁而不为顽躯浊壳所役使。
第三,用阳明学铸就刚毅和坚韧不拔的气质。阳明学讲求的是人须在事业上磨炼做功夫,乃有益,梁启超强调自强不息,坚毅刚强,实与其息息相通。他引经据典,论证培养人的刚毅气质的重要性,《孟子》有云有为者譬若掘井,掘井九仞而不及泉,犹为弃井也,有为之人掘井,绝不会因为掘地九仞而没有水便放弃,这说明只有毅力坚强,善其始而善其终,才能有所成就。
第四,称赞阳明学派稍复孔学本真,疾呼复兴周秦古学。梁启超、康有为以及阳明学派学者都以复孔学之本真相标尚,从孔门孟、荀两大派上去寻找变革社会的理论依据,要求人们遵循孔孟之真道,因时变革,发扬勇往直前的精神,积极投身维新变法运动。
总之,梁启超融会古今中外,引申发挥,既不像乃师康有为用心学构建变革观那样带有古色古香的情调,也不像资产阶级革命派中一些人士的政论文章,宣传革命理论而无旧学根底。因此,梁启超的论述既为进步人士所欢迎,又显示出充分的国学水平,颇为时人崇尚。加之其文笔犀利,气势磅礴,在维新人士中影响颇大,对近代中国启蒙运动有着相当大的影响。
吴雁南：《阳明学与近世中国》,第214—226页。梁启超晚年仍然在大力弘扬阳明学说,最集中的体现是他1926年12月在北京学术讲演会、清华学校的讲演稿《王阳明知行合一之教》,洋洋洒洒数万言,针砭时弊,一针见血,指出当时的学校教育是智识贩卖所,办得坏的不用说,就算顶好的吧,只是一间发行智识的‘先施公司’。教师是掌柜的,学生是主顾客人,顶好的学生天天以‘吃书’为职业,培养的学生只会高谈阔论,与社会格格不入,成为高等无业游民。要摆脱这种风险,唯一的救济法门,就是依着王阳明知行合一之教去做
梁启超：《饮冰室合集》文集卷四十三《王阳明知行合一之教》,中华书局1988年版,第22、23页。。三、孙中山与阳明心学
孙中山是资产阶级革命派的代表,他在1905年《在东京中国留学生欢迎大会上的演说》中肯定了王阳明知行合一学说在日本明治维新中的作用：日本与中国不同者有二件。第一件是日本的旧文明皆由中国输入。五十年前,维新诸豪杰沉醉于中国哲学大家王阳明知行合一的学说,故皆具有独立尚武的精神,以从此拯救四千五百万人于水火中之大功。我中国人则反抱其素养的实力,以赴媚异种,故中国的文明遂至落于日本之后。
该演说文本有多种,此处参张昭军《孙中山在东京中国留学生欢迎大会上的演说的史实与文本》,《福建论坛》2011年第8期。但在1917年的《建国方略》中又予以否定：
是日本之维新,皆成于行之而不知其道者,与阳明知行合一之说实风马牛之不相及也。倘知行合一之说果有功于日本之维新,则亦必能救中国之积弱,何以中国学者同是尊重阳明,而效果异趣也。
孙中山：《孙中山选集》,人民出版社1956年版,第143、144页。
实际上,孙中山受阳明学说的影响很多,又有所发明。魏常海的观点仍然是发人深省的,辛亥革命的思想家与戊戌时期的思想家有所不同,他们虽然看到戊戌时期的阳明学‘为学者传诵一时’,但大概是为了与‘保皇派’划清界限,和‘保皇派’对着干的缘故吧,他们口头上经常抨击王学,然而,他们又不得不承认王学积极影响了明治维新这个事实,并且自己也实际上吸取王学理论。
魏常海：《王学对日本明治维新的先导作用》,《北京大学学报（哲学社会科学版）》1986年第1期。这引导我们从孙中山的论述中探寻其思想中心学的因子,黄明同以《建国方略》首篇《心理建设》为例阐述心理建设的重要性,认为其内容折射出传统心学的影响。心为本论是心理建设的理论基点,孙中山提出是以建国之基,当发端于心理,呼吁国民！国民！当急起直追,万众一心,先奠国基于方寸之地,为去旧更新之始,以成良心上之建设也,又提出夫心也者,万事之本源也,心之用大矣哉,认为世界一切事与物皆本源于心,犹如陆九渊所说万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理,宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。孙中山同心学家一样,十分强调人的精神与意识的重要作用,认定吾心信其可行,则移山填海之难,终有成功之日；吾心信其不可行,则反掌折枝之易,亦无收效之期,有如陈献章所说,君子一心足以开万世。基于此,孙中山认为在民国初年新国家的存亡取决于能否破心理之大敌,而出国人之思想于迷津。可以说,孙中山明显接受王阳明剿心中贼的说法。孙中山对心学的知行观又有创新,知难行易说便是。知行观是中国传统儒家的认知论,也是明代心学的重要命题,《尚书·说命中》中非知之艰,行之惟艰这一古老的格言体现着古代朴素的知行观,并成为中国人的思维定式。但从宋儒开始,不论是朱熹的知行常相须,湛若水的体认兼知行,还是王阳明的知行合一的命题,都是主张知与行相合一。
孙中山在谋划心理建设时特别关注人的认知方法,把变革传统知行观作为心理建设的关键。他审视民国初年党内外出现的思潮时,发现知之非艰,行之惟艰的传统思维定式,夺吾人之志,迷亿兆人心,成为心理之大敌,令人痛心疾首。于是提出我所信仰的是‘知难行易’,实则行之非艰,知之惟艰乃为真理,主张以知难行易说替代知易行难说,试图从理论的深处改变中国人的思维方式。应该说,孙中山知难行易说的创立顺应了时代的发展,反映了在科学昌盛时代,科学、知识、主义对人的实践具有重要的指导意义,知具有更高的品格,因而告诫人们,在新的科学时代,人的心理与行为方式,必须随着历史的发展、科学的进步而进行变革。
黄明同：《孙中山与阳明心学》,《光明日报》2016年10月31日第16版《国学》。
总之,阳明心学对中国、对世界的影响无疑是深远的。不少共产党人早年时也曾研读过王阳明及王学的知识。早年的毛泽东就曾研读过王阳明著作,并对王阳明及对阳明学说形成了自己的一些看法。《讲堂录》是毛泽东1913年10月至12月在长沙湖南省立第四师范学校预科班求学期间的笔记,在11月23日修身课笔记中写道,有办事之人,有传教之人。前如诸葛武侯范希文,后如孔孟朱陆王阳明等是也。中共中央文献研究室、中共湖南省委《毛泽东早期文稿》编辑组编：《毛泽东早期文稿》,湖南人民出版社2008年版,第533页。其益及于今,其流将以长：阳明心学在中国的当下与未来
中华人民共和国成立以来的阳明心学研究和阳明学说的接受也是历经波折。2010年,文碧方发表的论文《建国六十年来大陆的陆王心学研究》（《现代哲学》2010年第2期）较全面地考察了1949年至2009年六十年间中国大陆的陆王心学研究。
中华人民共和国成立初期,中国大陆学术界开始普遍运用马克思主义的立场、观点与方法研究陆王心学,侯外庐主编的《中国思想通史》、杨荣国的《中国古代思想史》等都有专门章节运用马克思主义理论范式论说陆王心学。但当时的中国哲学史研究不免受教条化干扰,强调唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学两条路线、两个阵营的斗争,陆王心学被戴上唯心主义哲学的帽子加以批判。如中国社会科学院研究员孔繁发表于1962年的论文说：王阳明则说人死了,天地万物也就消灭了。他的这些观点有些类似‘存在就是被感知’,是典型的唯我主义。……他还提出,行包含了知,即是认为人在行的时候离不开知的活动,行就是知的表现,行和知分不开。这种知即行、行即知,就是‘知行合一’。他反对把知行看成对立统一的关系,因为这样和他的心外无物、心外无理的理论相违背。这种‘知行合一’说,实际上是否认实践是认识的基础,否认认识来源于实践,取消了认识论中的实践标准。
孔繁：《王阳明的主观唯心主义哲学思想》,《教学与研究》1962年第4期。
20世纪60年代初,陆王心学研究上亦偶现过较为平和的分析和讨论。如1962年江西赣州地区历史学会主办了大陆改革开放前唯一一次有关陆王心学的王阳明学术讨论会,就王阳明政治军事思想与实践作了较为学术化的讨论。较为平和的分析和讨论文章如朱谦之《阳明学在日本的传播——中外思想交流史话》（《文汇报》1962年4月16日）、钟兆麟《谈王守仁思想》（《光明日报》1962年7月9日）、罗炳之《王阳明教育思想评介》（《江海学刊》1962年第2期）。如罗炳之指出,王守仁的教育思想是被用来巩固封建统治的一种武器。他曾提出一套完整的教育体系,包括教育目的、教育内容和教育方法,都以他的唯心主义哲学观点为基础……虽然如此,在王守仁的教育体系中,并不是没有可以吸取的东西,例如他主张,教学者立志、笃行、自求、自得,教学上坚持循序渐进、‘因材施教’和‘教学相长’等原则,特别是对儿童教育的重视和提出儿童教育的新方法,都是值得我们重视的。在评价王阳明的自然教育论时指出,王阳明关于儿童教育的自然教育观点与当时的封建传统教育实践相比有明显的进步意义,同时还指出它比1762年出版的法国卢梭的名著《爱弥儿》一书中所表达的自然教育思想的时间要早两百多年,更属难能可贵。在评价王守仁的教学相长思想时指出,自《学记》提出教学相长思想以来,历代学者如韩愈对此皆有发展,但王阳明的教学相长思想提出师生间可以相互责善,鼓励学生对先生提意见,做到教学相长。
罗炳之：《王阳明教育思想评介》,《江海学刊》1962年第2期（笔者未找到发表在期刊上的原文,但该文改名为《评王守仁的教育思想》,收入《罗炳之教育论著选》,江苏教育出版社1987年版,第447—465页）；罗德真、罗一真编：《秉烛沧桑——教育学家罗炳之》,南京大学出版社2002年版,第33页。不得不说,罗炳之的研究在当时的学术背景下是很难能可贵的,也是较客观公正的。
改革开放以来,1981年在杭州召开的新中国成立以来首次宋明理学国际学术研讨会标志着宋明理学的研究进入复苏期,大陆陆王心学的研究也相应地进入了一个正本清源、迅速恢复的新阶段。有关陆王心学的文献资料得到了整理和出版,如1985年中华书局出版了黄宗羲的《明儒学案》,系列研究成果也应运而生,如沈善洪、王凤贤的《王阳明哲学研究》（浙江人民出版社,1980）,方尔加的《王阳明心学研究》（湖南教育出版社,1989）。这些代表性专著虽仍采用一些唯物、唯心的标签与说法,但对陆九渊、王阳明心学的思想已能在文献材料的基础上,或将其置于传统的理学话语背景下加以讨论,或将其作为一个完整的思想体系来分析其各部分的思想,或对其产生、发展、传播与衰微的演变过程进行考察与探讨,表明当时的陆王心学研究正在摆脱教条主义的束缚,逐渐走向了客观的学理分析与学脉梳理之途。如方尔加指出阳明心学为何会有这样多、这样大的历史意义,阳明心学为何压不倒、禁不住而迅速衍成显学等问题仍没得到令人满意的回答,有些甚至还没有被当作问题提出来,很重要的一点是一些人满足哲学路线的既定性,即唯物或唯心、辩证法或形而上学,而对阳明心学怎样构成中华民族思维发展史的一个环节重视不够方尔加：《王阳明心学研究》,湖南教育出版社1989年版,第13页。,将阳明心学置于中华民族思维发展史中考察,对今后的研究仍有很好的指导意义。
王阳明及阳明后学文集的整理工作也不断深入。隆庆六年（1572）,御史谢廷杰巡按浙江,汇集已经编订好的各类阳明文献,整合成为《王文成公全书》,刊行于世,以后刊印的各种全书、全集三十八卷本大都依据该刻本翻刻或排印。《王阳明全集》的整理点校工作从1986年开始,历经六年,1991年由上海古籍出版社出版,修订本由上海古籍出版社于2011年出版,被公认为最权威、适用范围最广的版本。束景南有《王阳明佚文辑考编年》,搜集隆庆本外的诗文与语录,先后出版第一版（上海古籍出版社2012年版）和增订版（上海古籍出版社2015年版）。又在该书基础上参照《王阳明全集》体例编纂《王阳明全集补编》,由查明昊作后期整理（上海古籍出版社2016年版）。2007年,凤凰出版社出版了《阳明后学文献丛书》,如《王畿集》《罗汝芳集》《罗洪先集》《邹守益集》等；自2013年开始上海古籍出版社也陆续出版阳明后学文集,包括《薛侃集》（2014年）、《刘元卿集》（2014年）、《黄绾集》（2014年）、《胡直集》（2015年）、《王时槐集》（2015年）、《张元忭集》（2015年）、《北方王门集》（2017年）及《陶望龄全集》（2019年）等。